本文以當代中國學界若干影響較大的主張為例，討論“中國中心主義”學術轉向的一個傾向。具體地說，這次轉向的代表人物在不同程度上抱有甚至主動強化“中西二分”元敘事。在該敘事的籠罩下，回歸中國學術傳統的意義不是與現有知識進行討論，而是將之排斥為不適用於中國的“西方理論”。但是，回歸傳統的研究過於關注中國社會，出現“非中即西”的簡化傾向，迥異於現有社會科學的普遍性追求。復興中國學術傳統固然是重塑中國社會科學的關鍵，但如果不能超越“中西二分”元敘事，則會傷害社會科學的普遍性承諾。中國社會科學研究應該重視中西之外的思想與社會，以克服“中西二分”的元敘事。
王國維先生無問西東，主張“學無新舊也，無中西也，無有用無用也。凡立此名者，均不學之徒。即學焉，而未嘗知學者也”。①錢穆先生涇渭分明，認為“文化異，斯學術亦異。中國重和合，西方重分別。民國以來，中國學術界分門別類，務為專家，與中國傳統通人通儒之學大相違異”。②兩位宗師觀點相反，卻共同詮釋了中國現代學術的關鍵問題：如何對待“西方”？如何處理“西學”？21世紀以來，這一問題再次緊迫：不少主流學人主張反思“西學”局限，提出“中國問題”，回歸中國本位，引導了一場可以稱為“中國中心主義”（sinocentric）的學術轉向。這一趨勢的主旨在於重新評價“西方”對中國學術造成的衝擊、支配、塑造，可謂延續了王國維與錢穆之爭。這一轉向固然與國力日盛、體制成熟等外部條件有關，但學界觀點仍是在學理上展開的，因此可以在學理上討論。
本文以中國當代若干影響較大的學界言論為例，討論“中國中心主義”轉向的一個傾向，即“中西二分”的元敘事。具體地說，這次轉向的代表人物在不同程度上抱有將“中國”與“西方”二分的假設。雖然他們普遍認為兩者的範圍並不固定且互相影響，但基本上沒有擺脫這一框架的限制，甚至願意強化兩者之間的張力。在“中西二分”元敘事的籠罩下，回歸中國學術傳統的意義並非與現已積累的知識進行討論，而是將之歸結為不適用於中國的“西方理論”。
必須說明，筆者同樣認為復興中國學術傳統是重塑中國社會科學的關鍵，但如果不能超越“中西二分”元敘事，超越本土經驗研究的局限，則會傷害社會科學的普遍性承諾。本文涉及的主張，多由筆者的前輩學者或師友同儕提出。他們既是本文的商榷對象，也是對筆者有過直接或間接教誨和啟發的傑出學者。本文的寫作完全建立在對他們的尊重、感謝和信任之上。本文使用“元敘事”，指學者論述理論、概念、方法時隱含或明示的基本前提，相當於不證自明的“假設”“前設”，因其本身構成了論述的出發點而稱為“元敘事”。本文無意用“中西二分”概括21世紀中國學術的總體面貌，僅僅就一個值得重視的缺陷展開論述。
本文的視角來自《東方學》以來中東學者過度發揮“東方”獨特性的教訓。東方學原指歐洲語言學和歷史學對“東方”的研究，但由於薩義德（Edward Said）的廣泛影響，使其成為一個批評理論。③很多中東學者在該書的啟發下，盡力扭轉歐美學術對中東的對象化、陌生化、神秘化，以及支配的願望。但由於過分誇大中東的獨特性，致使“西方”與“非西方”的差別被本質化，陷入了“顛倒的東方學”的窠臼。④有鑒於此，阿薩德（Talal Asad）提倡“不要將世界分成現代和非現代、西方和非西方”。⑤納瓦洛-亞辛（Yael Navaro-Yashin）也指出誇大“東西”差異，有可能僅僅是“在歐洲（話語）的層層外衣之下，保留的一層文化本真性（authenticity）或文化傳統的沉澱，這只是重複了文化復興主義或民族主義而已”。⑥文化研究領域對於文化的雜糅，以及“西方”和“非西方”的建構多有論述，⑦與上述王國維“無問西東”的主張暗合，也有助於我們反思“中國”和“西方”的本質化。
一、坐實“中西二分”
坐實“中西二分”，指學者假定“西方”和“中國”是兩個真實的範疇，認為它們不僅構成了當代學術的基本形態，也構成了中國社會的底色。“坐實”概念引申自盧卡奇（Georg Lukács）基於馬克思“拜物教”論述而提出的“物化”（verdinglichung），指“人自己的活動，自己的勞動成為某種客觀的、獨立於人的東西，成為憑藉某種與人相異化的自發活動而支配人的東西”。⑧學界高密度地使用“中西”，使之逐漸成為一對無歷史的（anarchronist）、本質化的（essentialized）範疇，並形成一套基於此二分的學術制度和學術分工，如中國哲學與西方哲學，西方社會學理論與中國社會思想，西方語言學與中國語言學等。“中西二分”最終成為一個給定事實。21世紀以來，坐實“中西二分”的傾向將“西方”學術視為一個僅適用於歐美社會的知識體系，偏見重重而且正在沒落。“西方”可以稱道的知識基本形成於二戰之前，隨後就一直在枝節問題上修修補補。冷戰結束以來的“西方”理論標新立異、浮泛無趣，尤其是女性主義、底邊研究，以及後殖民主義、後現代主義、後結構主義等“後學”思潮更是如此。因此，應當減少甚至停止同當代“西方”學者討論，以防止中國社會淪為“經驗材料的提供地”，防止中國學者陷入“西學”的枝節問題，防止中國學術制度失去培育本土學術的機會。回歸中國自身的學術傳統，就是為了擺脫西方的制約。
擺脫西方學術的首要理由是那裏的中國研究水準不高。例如姚大力認為，近年的“新清史”之爭再次說明“中國研究在西方學術界歷來是一個很邊緣的專業領域。西方中國研究中不少孤立地看起來似乎十分獨特的見解，實際上往往是以比那裏的其他人文社會科學專業更遲緩的節拍，受影響於作為整體的西方學術背景的產物”。⑨圍繞新清史的尖銳爭論固然有複雜的原因，但從這段論述中至少可以看出，“西方”學術水準不高是指西方的中國研究水準落後於其他領域。相比之下，溫鐵軍的觀點更加直接，他認為盛行於中國的西方學說乾脆就稱不上“社會科學”：“控制著近現代話語建構權力及對其‘政治正確’有外在包裝作用的主流人文社會科學, 其指導思想仍然是對西方中心主義內在地起決定作用的一元論哲學——不僅與生俱來地、內在地含有早期歐洲地中海沿岸的海盜文明的特質和中世紀政教合一的一神論的神學統治思想, 而且至今也仍然客觀上起著服務於全球霸權主義的作用。”⑩面對“西方的”中國學，兩位學者的解決之道並非更深入地瞭解那些主流學科的進展，而是整體上放棄他們，回歸中國本位。
擺脫西方學術的第二大理由不是“西方的”中國學學術水準不高，而是“西方”的總體學術水準不高。例如，甘陽和劉小楓曾提出“健康閱讀西方”的口號，稱他們“有理由懷疑，西方學術現在有一代不如一代的趨勢，流行名詞翻新越快，時髦異說更替越頻，只能越表明這類學術的泡沫化”。因此，他們“根本拒絕泛泛的中西文明比較”，而是“比較西方文明內部的種種差異矛盾衝突……（否則）無論是構架二元對立的中西文明比較，還是鼓吹什麼‘東海西海，心理攸同’的中西文化調和，都只能是不知所謂”。11這段論述當然不乏正當性，但如果“健康閱讀”僅僅是做到“比較西方文明內部的種種差異矛盾衝突”，那麼這頂多算當代學術機構裏的一項合格的研究，未必要建立在西方學術“一代不如一代”的判斷之上。用這個並不很高的標準衡量，大量當代歐美學者的研究都應該是“健康”的，不屬於“一代不如一代”之列。就連這兩位學界名宿的主張，也可以歸結到西方政治哲學中的一個保守派別裏去。12在這段論述中，“中西二分”既成為出發點，又成為歸宿，更成為甘陽後來提出“通三統”的根據。他認為，中華文明曾被西方“瓦解”，以致中國人僅以西方人為權威，雖然西方人並不理解中國：“在西方的邏輯中，中國整個近代歷史是不正常的，不符合西方邏輯的。中國人似乎很自然地認為，中國歷史從堯舜禹夏商周秦漢一路下來到現在，這整個歷史是通的、沒有間斷的，這也是西方人認為很奇怪的，因為西方自己的歷史是斷裂性的，是不連貫的。”13甘陽的觀點的確有道理，但他批評的對象恐怕僅能覆蓋“西方”的政界、傳媒和大眾。“西方”一般研究機構的職業學者，尤其是中國研究專家，恐怕不至於有那麼淺薄的見識，認為中國的連續性“很奇怪”，何況，“中國歷史連續性”這一判斷本身就是一個“西學”命題。他所坐實的“西方”，大體是一個與“西方”學界無關的概念。
少數學者對西方學術和西方社會持中肯的態度，認為中國學術和社會走到今天，離不開西方的影響，需要切實地理解。如渠敬東主張“從理論、歷史和經驗現實三個層面理解西方”，認為“所謂西方，或者是更多樣態的他者的經驗生活，並不一定與我們是截然對立的，相反，甚至已經成為了我們經驗世界本身的要素”。14吳飛提醒“中國學術界不能盲目地接受或排斥西方理論，而要能恰當地運用西方理論。……因為優秀的理論確實有著非常強大的解釋力量，是僅靠閉門造車所達不到的，這個時候，我們就必須虛心學習，並反復考慮西方理論與中國現實與歷史之間的關係，能夠靈活地運用到具體分析當中，而不是被理論牽著鼻子走”。15甘陽也承認，“不管怎麼樣，西方在各個方面影響著我們，影響著我們的思考。……所以研究中國很重要的方面，恰恰就是要深入地研究西方”。16將西方學術和西方影響納入理解中國的視野，顯然勝於將西學排斥為外在於中國的意識形態，也更符合中國學術和中國社會的實際面貌。
上述學人的見解當然都有較高的價值，但反思西方、批判西方、重新閱讀西方、理解西方、運用西方理論都是以一個未加追問的“西方”為前提的——假定它是本真的，是一個可以像化學實驗那樣“還原”的元素。但實際上，“中國”和“西方”的知識互動是一個持續疊加的過程，並不存在可以還原的，本真的“中”與“西”，只存在持續變動的，對“西方”（和“中國”）的想像。17
筆者將當下中國學界對“西方”的想像歸結為三種。18第一種是地理想像，即把“西方”想像成歐洲、美國，但是，這種想像顯然是不夠的，因為它無法包括歐美以外的英聯邦國家如澳大利亞、新西蘭、加拿大、南非。即使擴展到英聯邦，也不可能包括同屬英聯邦的印度、馬來西亞、喀麥隆等。此外，日本因為長期“西化”，也常常模糊地歸入“西方”。俄羅斯比較尷尬，有時候算有時候又不算。東歐、南歐、巴爾幹地區以及土耳其雖然地處歐洲，但基本上不算中國學界的“西方”。因此，地理想像的“西方”，更像是“英法德美加南新澳”的簡寫，儘管它們之間的共同之處不多，且存在日、俄兩個例外。第二種“西方”出於語言想像，就是將“西方”想像成用英、法、德等國文字寫作的學術文獻。但問題同樣麻煩。很多重要的西文著作是在“非西方”的開羅、加爾各答、拉合爾、吉隆玻、新加坡、西貢、香港、墨西哥城、北平首發的。曾經強烈影響中國的日文學術論著，則地位模糊。在歐美發表的中文、韓文、日文等著作發表在“西方”，卻無法歸入“西方”，而歐洲小語種學術也很少算作“西方”作品。第三種是“幅員想像”，即將“西方”學術想像成幅員廣大、傳統深厚的民族-國家所承載的學術。但這種想像無法解釋為什麼很多重要著作來自北歐諸國，以及斯洛文尼亞、匈牙利等“小國”，最明顯的例外就是學術實力強大且有自己學術語言的“小國”荷蘭。何況，若論幅員之廣闊、傳統之深厚，印度、伊朗、土耳其、沙特、巴西、印尼等地的學術思想又何嘗輸給“西方”？總之，當我們使用“西方”的時候，實際上在使用一個歧義眾多、邊界模糊的範疇。
這個“西方”讓中國知識界糾結了一個多世紀，甚至坐實了一個“西學”的概念。如果說西方的“中國學”實際上是“外國學”，那麼反過來說其實也同樣有道理：“西學”實際上是“中學”，因為這是一個僅在中國（以及日本、韓國）流通，卻不見於“西方”的概念。就中國而言，西學大致與早期耶穌會士的活動有關，呈現為中歐之間的雙向流動。19只是到了清末，“西學”才逐漸沉澱成一個外在於中國並衝擊中國的知識體系。20而且，那時的西學多指自然科學，迥異於今天流行於中國學界的“西學”概念。李蕾（Leigh Jenco）揭示了從19世紀60年代到20世紀20年代“西學”在中國的形成過程，認為梁啟超、嚴複等人將外來理論和方法拿來重新解釋中國經驗，以此促進體制發生西化變革。李蕾指出，梁啟超、嚴複等人主張的“群學”，實際上是一種以“西學”知識“創造對象”的過程，其意圖是以“群”的概念將現實的共同體改造成理想的共同體。在她看來，“西學”既是對象化的“知識體”，也自創了對象。21因此筆者認為，“西學”並非“西方的學術”，而是由早期中國思想家在中國製造的外來知識的總和，這個知識體本身也在中國製造了新的社會現實。
如果說清末和民國學者尚可籠統地用“西學”指代歐美列強的學術知識，如今在“西方”的“西學”卻早已發生了巨大變化。以西文為工作語言的“西方”主流學者，已不再只是歐美基督教文明中成長起來的“白種中產階級男人”，還有大量跨越文化差異的南亞人、北非人、中東人、南美人。他們的母語經常不是歐洲語言，其種族、宗教和民族也不同於傳統“西方人”。但是，像法農（Franz Fanon）、薩義德、阿薩德、古哈（Ranajit Guha）、穆班布（Achille Mbembe）這樣的以批判西方聞名的“非西方學者”，仍被多數中國學人稱為“西方學者”。似乎學術不是“中”就是“西”，學術語言不是中文就只能是西文。“中西二分”的元敘事尤其無法歸類在歐美用英文工作的華僑華人學者，如楊聯陞、許烺光、餘英時、黃仁宇、餘國藩、林毓生、張光直、杜維明等。他們往往被歸為已經“西化”的中國學者，雖然他們在中國傳統學術上的造詣同樣深湛。正如黃宗智所說，這些跨文化學者具有“文化雙重性”，無法歸為單一體系。22總之，“西方”並非一個可以對象化的實體，而是一個模糊和變動的想像概念。
1942年，京都學派代表人物西穀啟治曾召集幾位日本一流學者討論“如何克服‘現代’”。後世學者評論到：“‘現代’一詞很輕飄。在1942年的京都，就如同在2001年的喀布爾或者卡拉奇一樣，‘現代’意味著西方”。23的確，將自己與西方二分並排除二分之外的其他因素，這種做法已經多次發生在京都、馬德拉斯、德黑蘭、開羅、聖保羅等地，甚至多次發生在歐洲內部，同樣，這種二分也多次出現在北京、上海、廣州。學者們的共同邏輯，就是通過排斥西方以抗衡西方。項飆曾探討過這種學術取向的缺陷，認為中國近代思想是一個將自身和世界對象化的過程。在這個過程中，爭奪中心成為一種自我束縛：“我們必須突破以中心為中心的世界觀。我們要挑戰現有的中心霸權，但是不一定要取而代之。一個人人都把眼睛盯在中心上、要進入中心的世界是危險的，甚至會是災難性的。”24將世界對象化並將自己邊緣化，是近代中國學術的一個全新的思想狀態，也是一種精英想像。它導致中國學人十分在意西方，有福柯所說的“知道的意願”——迫切地希望能將“西方”對象化以便把握它，再通過與它競爭而“重返”世界中心。